孟子的学说与孔子有什么不同?

孟子的学说与孔子有什么不同?
如题.

总的来说,孟子发展了孔子的学说,并将其学说扩展到更广的方面.
具体来说是这样的:
孔子与孟子学说之异同
一、孔子学说
孔子学说是儒家学说的开创学说.我说“开创学说”,是说孔子本人的学说并不包含我们现今所讲的儒家学说的全部,甚至也不包含战国时代儒家学说的全部.两千多年前的韩非就说过：“故孔墨之后,儒分为八,墨离为三,取舍相反不同,而皆自谓真孔墨.孔墨不可复生,将谁使定后世之学乎?”（《韩非子·显学篇》）韩非是研究过孔子及孔门各家学说的,他的这个问题提得有道理.战国时代几个大儒,取舍已很不相同,如孟子取“仁”；荀子取“礼”；子夏居魏地,为魏文侯师,他是传经大师,又和法家关系密切.看来,他们同是儒家.同传孔子之学,但各有侧重或创新.战国以后就更是这样了,像董仲舒、程朱陆王,他们的学说距孔子的原始儒学尤远,尽管他们都自称孔门嫡传,都表示虔诚地拜在孔子的门
下.
对原始儒学,即孔子本人的学说,现时代的人认识也不同.有人认为孔子是为奴隶说话,有人认为孔子是为封建立言.有人说孔子贵“仁”,有人说孔子重“礼”.有人把六经看做孔子的学说,有人不以为然,以为那不过是周的旧籍,如此等等.两千多年前的事,或全亡无征,或其征不足,或有征而解释不同.看来,不仅孔门后学难以考订,就是孔子学说的有些内容也难以考订.有些问题已经打了一二千年的官司,恐怕还要继续打下去.不过困难虽然有,我们还是要勉力来做这场官司的一方.因为关于孔子的学说,剔去种种超时代的增饰,毕竟还有线索可寻.
研究孔子,根据什么?无非是根据有关书籍记载和所处的时代.孔子十五志于学,二十四岁葬母时就有门人帮忙,但他的著述生涯却开始得较晚,根据周卜官和史官积累的材料整理出六经时已近七十岁了,修订《春秋》是在他死前的两年.有人说,六经即孔门儒学.六经为古籍古事,经孔子删定,孔子当然是立意宣扬并有所寄托的；有的可能是作为珍贵的掌故文献保存下来.《列子》记杨朱的话说：‘太古之事灭矣,孰志之哉?三皇之事若存若亡,五帝之事若觉若梦.”六经以前,无复书记,夏殷无征.周籍在平王东迁时丢失一大部分,春秋时所剩无几.加之,原来在王室掌管书籍的缙绅先生们这时多已离散,各自找饭吃去了.在这种情况下,孔子删定六经,为我们民族保存了大批有价值的古文籍,实属难能可贵.
现在我们研究孔子,主要根据四部书.一是《春秋》.孔子用鲁史官所记《春秋》,上起鲁隐公元年（公元前722）,下至鲁哀公十四年（公元前481）,凡242年.《春秋》这部书对于孔子来说与其他经书大不相同.孔子自命为“继周者”,且自命为下一代的“新王”.“新王”之礼就寄托在《春秋》里面.孔子说：“吾志在春秋.”孟子也曾转述孔子的话：“知我者其惟春秋乎?罪我者其惟春秋乎?”（《孟子·滕文公》）.孔子在周道衰微时通过修《春秋》以拨乱反正,寄托自己的政治理想,不是著作,也是著作.历来人们公认孔子修《春秋》的目的在于正名分、立名教,有褒有贬,使乱臣贼子惧.所谓“正名分”,就是要求君臣、父子、夫妇、贵贱尊卑等各符其名,各守其分.儒家的政治、伦理思想就以春秋为最高标准.古代中国一以贯之的宗法等级思想,以及奴隶制宗法等级思想与封建制宗法等级思想的一致性,都充分地表现在《春秋》一书里.
二是《论语》.关于《论语》的流派尚有争论,但一般认为论语系战国时孔子的再传弟子（据说是曾子、有子的门人）编纂而成,非孔子亲笔.康有为认为,《论语》虽出自孔门弟子之手,战国时儒分为八,则难免“各尊所闻,各明一义”,就难免有战国儒者的一些观点掺杂其中.因此,《论语》尚不足以尽孔学的全貌.
三是《易经》据《史记》载,《易经》的一些卦象辞、爻象辞是孔子亲作.孔子的重要哲学思想反映在《易经》这部书里.这里附带说一下,《易》一般认定是殷末周初的作品,但后来郭沫若提出新说,认为《易》是战国初年的作品,姑存疑.
四是孔子删定的《仪礼》十七篇及其他礼学著作.孔子生前大声疾呼以“复礼”为己任.孔子关于“礼”的思想、正名分的思想,在《春秋》中已有充分表述,《春秋》不妨说就是一部礼学著作.《仪礼》十七篇,其中最重要的是《丧服礼》一篇,孔子弟子卜子夏特为之作传,其中亲亲尊尊长幼男女有别那一套规定得最具体清楚.此外,阐明孔子礼学的,还有汉时儒生所编的《礼记》一书.此书有些篇目如《中庸》、《礼运》,记载孔子一些言论,其价值不低于《论语》,可以补《论语》之不足,明《春秋》之未尽.
从以上的介绍我们可以明白：孔子自己确实没有专著,孔子多借整理古籍或史料寄托自己的思想；再就是孔子后学追记下孔子的一些语录,片言只语在所难免.凭书籍研究孔子,由于根据不一,理解各异,见仁见智,发生争论是极正常的.因此,要研究孔子,弄清孔子所处的时代是十分重要的.
孔子所处的是怎样一个时代呢?孔子生当春秋末期,周王室已衰微,成了名义上的“天下共主”.礼废乐坏,旧的等级名分被破坏,宗法秩序被搅乱,尊王之风殆尽.这就是孔子所谓‘乱臣贼子”的时代：天子失政,诸侯互攻,大夫争国,私门斗公室,弑君弑父之事时有发生.孔子所亲见亲历的就有：周王子朝攻逐敬王；鲁季氏逐昭公,阳货囚季氏；卫灵公父子争国,太子蒯聩出走,后来又是蒯聩与其子蒯辄争国；齐崔抒、陈恒先后弑君；楚平王弑灵王；吴阖闾弑王僚.此外,各诸侯尚有不少篡乱.《春秋》二百多年就记载“弑君三十六,亡国五十三”.其时还出现诸多“百工暴动”,就是下层群众起来造反.在郑国就有耕奴为“盗”,太叔兴兵,尽杀之；鲁国有匠人“皆执利兵”,进攻公室；晋国人民不服从国君的命令,听到命令就像遇见强盗似的纷纷逃走；齐国由于公室加重剥削,人民受不了饥饿,纷纷逃到待遇较好的陈氏家中去,等等.这些事件反映了时代的大变动,即所谓“旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴”.
这种情况在旧统治者眼中自然是礼崩乐坏,“上下失礼”.礼制被破坏,是当时统治者最头痛的一件事.“礼,王之大经也.”（《左传·昭公十一年》）“无礼必亡.”（《左传·昭公二十五年》）旧统治者自然要竭力维护礼,力挽礼的颓势,使反叛作乱者复归于礼.
其时,法家学派尚未形成,一些有远见的政治家已提出不能单纯靠“礼治”,也要有点“法治”.所以,郑国子产制刑书（有条文的法律）,邓析制竹刑（竹法）.接着,晋国的范宣子铸刑鼎,把贵族秘而不宣的法度公之于众,这种行动在当时有利于“私室”而不利于“公室”.这就引起了一场关于礼、法之争.有人对这场争论采取超然的态度,如管子.《管子·枢言篇》说：“法出于礼,礼出于俗.”意思是,俗间的习惯便是礼,礼加上强制力便是法.孔子则明确地站在“礼治”的立场上而反对“法治”.他认为“法治”就是破坏了周礼,他说：“夫晋国将守唐叔之所受法度（按：晋国最初受周封的君主是唐叔,他从周天子那里带来了法度）,以经纬其民,卿大夫以序守之,民是以能尊其贵,贵是以能守其业.贵贱不愆,所谓度也.”“今弃是度也,而为刑鼎.民在鼎矣,何以尊贵?贵何业之守?贵贱无序,何以为国?”（《左传·昭公二十九年》）.对于范宣子的铸刑鼎,孔子表示十分不满,所以说话颇有些慷慨激昂.
孔子是不是完全否定“法”呢?也不是.孔子有几句格言式的话：“道（导）之以政,齐之以刑,民免而无耻.道之以德,齐之以礼,有耻且格.”（《论语·为政》）孔子是主张“齐之以礼”的,因为在他看来,“礼者禁于将然于前,而法者禁于将然之后”（《大戴礼记·礼察篇》）.就是说,礼能事先禁止不法行为的发生,法只能在不法行为发生后消极地予以惩罚.这就是孔子主张“礼治”而反对“法治”的主要理由.
我以为,从这场争论可以引出关于孔子学说的主旨或中心内容究竟是什么.孔子是中国古代的一位大政论家和大伦理家,也是大教育家.他的学说以政治和伦理为主,是积极用世的,竭力为统治者立言.他的学说,礼、乐、仁、义均包含于其中.礼、乐属于制度、名分范畴,仁、义属于伦理、道德范畴.礼、乐、仁、义四者当中,孔子究竟以何者为重,即以何者为其学说的中心内容呢?对这个问题,现代学者看法各异,取舍不一.郭沫若取“仁”,范文澜取“礼”.其他学者也是非“仁”即“礼”,或者如蔡尚思昨日取“礼”今日取“仁”,昨日取“仁”今日又取“礼”.有人甚至说,孔曰“仁者人也”——这就是“人的发现”,这个发现要早于欧洲文艺复兴时期的人道主义者云云.此外,关于孔子学说的主旨,还有“仁礼统一”说,“忠君”说、“仁恕”说等等.
若问我的看法如何,我的看法是：孔子之学以礼为首.孔子本人的论述甚广泛,针对不同问题所说的话,其侧重点往往不同,“贵仁”也是事实.但是,就孔子在他那个特定时代所采取的立场和态度来说,我以为,提出孔子本人的学说的着重点在“礼”,孔学主要是礼学这个看法,是比较符合实际的.下面我就来谈谈为什么说孔学主要是礼学,并说明孔子如何处理礼与仁的关系.
二、孟子学说
儒家独尊地位确立之后,整个封建王朝时代它都不曾动摇过,而在近现代社会转型和当代社会动荡时期,它却遭到了不公正的诋毁,之所以这样,与其学说思想当然脱不了干系,其中还包括时代因素的影响.身为儒家生力军的孟子,其学说曾倍受推崇,围绕其提出的“仁”之学说,学界的探讨相当之多,这些论说精辟也不失公平、客观,但亦有以偏概全和溢美之嫌,时代的发展给我们反思孟子学说和这些观点提供了新的视角.
一、“仁”之始末和概念辨析
最先阐释“仁”的并非孟子,儒家开派始祖孔子对“仁”就有不少宏论.“仁”在孔子时代仅构成一孤立概念,“如有王者,必世而后仁”,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何”〔1〕,诸如此类,皆以一“仁”字抒发其思想,很少另用它字与之匹配,这点从下面的引文也能看出.
孔子之“仁”内容极其宽泛,多为个人品德（品性）修养问题.《论语》开篇《学而》即有“君子务本,本立而道生,孝悌也者,其为仁之本与”,似乎“仁”之根本在于“孝悌”,此说即便有不当之处,但孔子对“仁”的论述不少是由此而阐发开的.同章又言“巧言令色,鲜矣仁”〔2〕,“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”,从以上言论可以看出,“仁”在孔子的眼中是一个如何做人——修身（齐家、治国、平天下的前提条件）的问题,与《大学》一再言及的“身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平,自天子以至于庶人,一是皆以修身为本”有相契合之处〔3〕.
孔子这一思想尤其凸显在回答“仁”为何物问题上,其弟子就“仁”曾多次提问,但孔子的答案从不相同.颜渊问仁,子曰：“克已复礼为仁,一日克已复礼,天下归仁焉,为仁由已,而由人乎哉?”颜渊随而问具体做法,孔子说“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,这是孔子对“仁”的一种解释,就颜回本人而言,“仁”就在于“依礼行事”,步骤如何孔子说得一清二楚,所以颜回马上回答说“回虽不敏,请事斯语矣”〔4〕.显而易见,这里的“仁”是个人品性问题,而不是一个社会问题,它强调的是个人行为准则,即修身问题〔5〕.樊迟曾三次问“仁”,孔子在《颜渊》中曰“爱人”；《雍也》中云“仁者先难而后获,可谓仁矣”；《子路》中说“居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也”.可见“仁”之意义因时而异,虽然三次回答各不相一,但其主旨却还是告诉樊迟做人的道理,即如何达“仁”.孔子曾云“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,又曰“刚、毅,木、讷,近仁”,又说“能行五者于天下,为仁矣”,即“恭,宽,信,敏,惠”〔6〕,这里仁与道、德、艺、恭、宽、信、敏、惠是同等的,而这些在孔子的言论中都是个人修身目标.
谁能做到“仁”的要求,便可称为“仁者”,所以孔子对“仁”的解释还有“仁人”的意思,“微子去之,箕子为之奴,比干谏而死”,孔子曰“殷有三仁焉”；“知者乐水,仁者乐山,知者动,仁者静,知者乐,仁者寿”〔7〕,这一点似乎用不着多举例.“仁”的难易如何?对孔子而言,“仁”似乎轻而易举,“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”〔8〕.实际情况如何呢?《公冶长》中记有孟伯武问孔子子路、求、赤是否做到了仁?孔子回答“不知道”,随即解释说“由（子路）也,千乘之国,可使治其赋也,不知其仁也；求也,知室之邑、百乘之家,可使为之宰也,不知其仁也；赤也,束带立于朝,可使与宾客言也,不知其仁也”,可见并非易事.
孟子对“仁”的论述远没有孔子繁杂,单独使用“仁”的情况很少,更多的是用“仁义”、“仁政”、“仁术”之语,“仁”成了一个修饰名词,其主体意思也似乎发生了转移.经过孟子的发挥后,“仁”的含义有了明确指向,可以更具体地理解它,也能加以总结和概括了,这就是学者为什么对“孟子仁学”谈得更多的原因,也是将其“仁”多局限于“仁政”的缘故.
其实孟子之“仁”,仅“仁政学说”是不能加以概括的,它有狭义和广义之分.狭义上的“仁”即学者们所言的“仁政学说”,广义上的“仁”还有“仁人”、“个人修身”其它意思,这也是孟子对孔子学说继承的地方.就后者而言,在孟子的论述中占有一定比重,“焉有仁人在位,罔民而可为也”〔9〕；这是孟子对“仁人”的厚望,“惟仁者为能以大事小,是故汤事葛,文王事昆夷”〔10〕,这是孟子对“仁人”的崇仰,对孔孟而言,仁者是无敌的.“仁,人心也”,“君子所性,仁、义、礼、智根于心”〔11〕,这又强调了个人的修养问题,“仁义”即是孟子一再言及的个人行为准则.“仁之实,事亲是也”,“尧、舜之道,孝悌而已矣”,而尧、舜“不以仁政,不能平治天下”〔12〕,显然这是对孔子所言“孝悌也者,其为仁之本”的认可与赞成.孟子对孔子的承袭之处尚多,此不多赘.
如果孟子仅继承而闭门造车,其影响是不会有这么大的,他没有将“仁”僵化,而将它用之于政治,即而产生了狭义上的“仁政学说”,这是学者们一再发表论说的地方〔13〕,也是我要重点讨论的问题.
二、“仁政”学说的反思
“仁政学说”是孟子政治思想的主体,不仅有完整的体系,而且在当时还有实践的可能.有学者认为其“仁政”的哲学理论基础是“性善论”,“仁政”是合乎人性的,和人与生俱来的善性是分不开的〔14〕.这一结论能否成立,不置可否,但有质疑之处,荀子虽持“性恶论”,但他对“仁政”并不完全持反对意见,况且人性数千年而不变,但政治却无时无刻不在变.人性如何与政治理念能否拉上关系且待论证,如果仁政是“性善”的结果,那么它肯定是空中楼阁,仅被当作一种理想而已.
孟子“仁政学说”体系完整不是表现在它的哲学理论基础,孟子至少谈到过它的经济和政治（现实）基础.前者即井田制,《滕文公上》对此有详细记载,滕文公使毕战问孟子关于“井田”之事,孟子云“子之君将行仁政,夫仁政,必处经界始,经界既正,分田制禄,可坐而定也,请野九一而助,国中什一使自赋,卿以下必有圭田,圭田五十亩,余夫二十五亩,方里而井,井九百亩,其中为公田,八家皆私百亩”,此其大略.具体细节还有“五亩之宅,树墙下以桑,匹妇蚕之,则老者足以衣帛矣,五母鸡,二母彘,无失其时,老者足以无失肉矣,百亩之田,匹夫耕之,八口之家足以无饥矣”,如此“则仁人以为已归矣”〔15〕,百姓依之如水之就下.“不违农时”乃“王道之始”,“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣,鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣,百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣”,这样“七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有矣”〔16〕.井田制的实行,可以得民众,可以招仁人,从而可以实现王政（仁政）.
孟子仁政的政治基础也可说现实基础即民本思想,这一点是学者们谈论的比较多的,此仅稍作补充.孔子体会更多的是“礼乐制度”的崩坏,恢复“周礼”是他解决政治和现实问题的关键与终极目的,历史证明他的努力只是一场闹剧.生产力进步带来经济和政治制度的变化,在战国时更加剧烈,如何在战争中取胜,在争霸中保国,这才是当时统治者关心的问题,也是诸子立说和亟待解决的问题,“天下恶乎定?定于一”〔17〕,这是诸子百家的共同心愿.孟子憧憬西周的王政,但不能仍停留在孔子的方法上,必须对孔子所言的“郁郁乎文哉,吾从周”的方法与途径加以改进.孔子有“苛政”之说,也要求当权者“使民以时”,也说过“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”〔18〕.孟子的“仁政学说”是对孔子“礼乐”追求的扩充,是对孔子“苛政”、“德政”的发展.
孟子“仁政思想”内涵可谓无所不包,有学者曾分三个方面作过总结,经济方面有制民之产、薄其税敛、不违农时发展农业生产、坚持社会分工重视商业,其目的在于富民,有王天下的物质基础；政治方面要求以身行道、宽猛相济、与民同乐、选贤举能,这是仁政的直接成果；教育方面主张礼治德教〔19〕.这一总结基本上将孟子的“仁政思想”概括齐全,此外,孟子强调战争中对被攻占国也要实行“仁政”.孟子“仁政思想”内容虽然很多,涉及面也非常之广,这并不表示其学说高深莫测,相反,孟子认为任何执政者只要愿意,都能实行他所说的“仁政”.梁惠王初见孟子即言何以利其国,孟子对之以“仁义”,后进之以“王道”,即“仁政（王政）”,行此“而不王者未之有也”〔20〕.《滕文公下》载万章担心宋以小国行王政,而“齐、楚恶而伐之”,孟子则对曰：“苟行王政,四海之内皆举首而望之,欲以为君,齐、楚虽大,何畏焉?”
虽然孔子和孟子不遗余力宣传游说,但“德政”与“仁政”在当时的影响极其有限,却给我们留下了许多反思的余地.孔子强调的“礼乐”是时尚有法律职能,而不仅仅是讲求个人的道德修养,“德政”更是要求“礼、刑、德”的综合运用,其规范性也具有明确的指向——西周的太平盛世和周公制礼作乐的社会职能.后来由于封建统治者的需要,“礼乐”的概念和指向逐渐被缩小,其社会功能也逐渐被僵化,如司马迁在《论六家要旨》中论儒家的特点就是如此,重点仅强调儒家的等级制度而不及其余.所以孔子的“礼乐”逐渐失去了即有的法律功能,演为要求人们强制遵守的礼教,开始禁锢人们的思想,尤其是对女子的歧视与束缚,更是对“礼乐”最大的曲解,“礼乐”不再指向社会,而针对个人,一定范围的个人.
孟子的“仁政学说”是由孔子的“德政”提升而来的,在孟子看来实施“仁政”在战争动荡时期能达到“王天下”的目的,当然这一“学说”也没有最终实现.然则何以儒学“仁政思想”又经久不衰?“仁政学说”的道德含义,正是孔孟之学经千年而不灭的原因之一.在一统太平时期实行“仁政”能出现治世,治世在百姓的眼里,即是好皇帝施行仁政的结果,而乱世则是暴君带来的恶果,皇帝的好坏即谁勤于政事,替天下苍生着想,布惠天下,行仁政.在中国整个历史长河中,人治始终占据了重要的地位,而人治的好坏直接表现便是道德的评判标准,孟子的仁学便只是对执政者如何要求,其具体施政内容也多为一些大而化之的东西,没有具体的规范与教条,仁义礼智,虽强调个人的修身,却正好是对个品德的修养,而不是对法律、法治的把握,道德与政治的合二为一,便产生了人治方面的弊端,对官员的执政公平与公正,依法与道德的差别则偏向道德的要求,《云梦秦简》《语书》中曾一再强调“依法”,说明在我国专制早期,曾有一个好的开头,但却没有被继承与发扬,毕竟道德对人性来说,更显眼也更容易让人理解.而这正是孟子仁政学说的后果,虽然不全是孟子的功劳,但其始作蛹却不容回避,法制排除道德上的干扰,而儒学又千方百计把道德作为其一个重要内容,人治很容易以道德为治国的依据,《春秋》决狱本身就是对法律的破坏,对时代的一种静止理解,所以汲黯对汉武帝有“陛下内多欲而外施仁义”的言论,道德的评判有很大的不确定性与掩饰性,法律讲求唯一性和公平性,道德却参与了人的感情与同情,这也是孟子人性善论的基点.
“仁”与政结合便是“仁政”,主体偏向于政治范畴；与礼、义、智结合则是个人修养问题,更多的属于道德范畴,而道德是个人自愿的行为而不具备强制性.德治与仁政,在孔子和孟子看来都是以个人修养为前提的,如果能落在实处,而不流于形式,当然有它的作用.今天治国又何尝不是如此,我们党有一系列的原则、纲领、宗旨,如果这些都能真正贯彻,当然利国利民,而一旦出于形式,便一无足观